做哪些梦是该出堂了(做什么梦是该出堂了)

作者：陈立胜（中山大学哲学系教授）

内容提要：儒家修身学最早见于《五经》，经历了以培养君子为目标的德性—德行培育到以成圣为目标的心灵操练两个不同的时代。而在三千年未有之大变局的过渡时代中，儒家修身传统被转化为培育新君子(国民、公民)与新圣人(革命圣人)的精神资源。当今，我们正在步入另一个过渡时代，一个人禽之辨的2.0版本(人机之辨)的时代，如何回应这个加速化与全球化成为不可逆转的时代所提出的人类生存的根本问题，如何重新激活儒家修身学资源，是当今建设哲学的中国话语必须重视的问题。

儒家拥有一个源远流长的修身传统。这个传统宛若黄河长江，蜿蜒浩荡，奔流不息，惟于高处俯瞰，把握其大转折处，方能了解其大势与脉络。本文尝试将儒家的修身传统划分为四个不同的时代：(1)随着游士阶层的出现，而于春秋战国之际形成了德性—德行培育的时代，修身的目标是君子，修身对治的焦点是德性—德行的培育。(2)随着平民社会的到来，而于唐宋变革之际形成了心灵操练的时代，工夫(功夫)的目标是成圣，工夫对治的焦点是意念，工夫修炼范围、深度均有重大拓展与深化(梦与生死一念成为工夫修炼的场域)，静坐、自我书写等多元化、技术化的工夫技术日趋流行，复其初工夫论模式取代了先秦的扩充与改造模式。(3)随着三千年未有之大变局的莅临，而于清末民初之际形成了过渡时代，觉悟(觉醒)成为修身的关键词，修身的目标是培育新君子(国民、公民)与新圣人(革命圣人)。(4)当今，我们正在步入另一个过渡时代，一个人禽之辨的2.0版本(人机之辨)的时代，一个如何修身乃至修身是否必要皆成为问题的时代。

一 修身：德性—德行培育的时代

修身的观念在《五经》中已经出现，如《书经·皋陶谟》《逸周书·周书序》已有慎厥身修修身观天修身敬戒等说法。周公明确地将天命与德联系在一起，原本嗜饮食不歆非类的天、神转而成为超越族类、超越世俗物质利益的飨德惟德惟馨惟德是辅的道德神。就此而言，西周政治文化已经具备了崇德贵民的人文主义底色。代表世俗的道德理性与政治理性的地官传统逐渐压倒了以神灵祭祀为核心的天官传统，与此相伴，礼乐文化之中的仪式意义逐渐内化为德性，仪式伦理向德行伦理过渡是春秋时代的时代精神。①周人敬德观念，诚如徐复观指出的那样，其背后的忧患意识具有道德的性格。然而，我们也不能忽视这一现象，即周公对德行的重视其根本的目的始终未脱离获得天命守住天命这一终极视野。敬德与受命、德与政权的天命往往绑在一起。对德的追求虽不乏真诚与坚定(厥德不回)，但其动机却始终无法超越政权的受命这一向度(王其德之用，祈天永命)。②

孔子坚持有教无类，使得修身带有开放性，在原则上它不限定在某个阶层上面，后来的《荀子·君道》与《礼记·大学》都明确指出，上自天子下至臣下、百吏乃至庶人皆以修己、修身为本。孔子(《论语·述而》)始又强调德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。《孟子·尽心下》则说：哭死而哀，非为生者也。经德不回，非以干禄也。言语必信，非以正行也。君子行法以俟命而已矣。显然孔子对德行的追求不仅具有了普遍性，而且也具有了纯粹性。由受命向俟命、由古老的善恶有报宗教信念向德福剥离、由行仁义向由仁义行，德行自此获得了自身的纯粹性与自足性。余英时指出，春秋的前半段，大约公元前七世纪中叶(孔子出生前一个世纪左右)，修德已成为精神内向运动的主题：与王朝天命相联系的集体和外在的德逐渐转为个人化、内在化的德，但这个德仅限于诸侯、执政、卿大夫，而仍未及一般人；另外这个德虽已开始内在化，但以何种方式内在于人，亦指示未清，此中关键尚未出现心的观念，故这个时期只能称为轴心时代的酝酿期。③在此需要补充的是，在孔子之前，德尚未完全证得其自身的普遍性、纯粹性与自足性。另外自孔子开始，人与禽兽之别的话语开始见于不同的文献。先秦诸子不约而同地将禽兽视为映射人之为人的他者之镜，人禽之别话语的出现标志着人之类意识的自觉、做人意识的自觉。人之天爵良贵说将人之贵由世间差异性的社会地位提升至人人皆具的超越性身位，不仅构成了人皆可成圣的人性论的超越根据，也构成了传统向现代不断转化的精神资源，谭嗣同仁以通为第一义通之象为平等这一近代仁说未尝不可视为是对这一精神资源的重新激活。

孔子不仅形成了有教无类的普遍人性意识，更明确提出了修己以敬的主张，这是一种整体生命的省思意识、一种反思性的处己态度、一种彻底的自我负责的态度(为仁由己，我欲仁，斯仁至矣)。毫无疑问，它反映了对自我德性生命的一种高度专注。敬之一字更刻画出以孔子为代表的儒家对自我的一种特殊的关注方式，而与修身西学中的关心自我、福柯(Michel Foucault)所谓的自我技术形成了鲜明对照。另外，孔子还提出躬自厚而薄责于人这一反身修德的自反性的人生态度，奠定了儒家君子必自反的修身路径。君子则是修身的目标。观《论语》开篇《学而》人不知而不愠，不亦君子乎，到卒章《尧曰》不知命，无以为君子，君子始终是孔子认定的修身目标。据杨伯峻《论语译注》统计，二十篇中记载孔子及其弟子论君子的有八十六章，出现率最高词是仁(109次)，其次就是君子(107次)。而修身对治的焦点一方面是仁之精神的植根与培养，另一方面则是言行举止的修饰。《尚书·洪范》已有敬用五事的古训，五事即貌、言、视、听、思：貌恭、言从、视明、听聪、思睿。《国语·周语》单襄公更是明确指出：夫君子目以定体，足以从之。是以观其容而知其心矣。目以处义，足以步目。……视远日绝其义，足高日弃其德，言爽日反其信，听淫日离其名。夫目以处义，足以践德，口以庇信，耳以听名者也，故不可不慎也。偏丧有咎，既丧则国从之。君子之视听言动关乎国之存亡，可不慎乎!孔子四勿之诫(非礼勿视听言动)实渊源有自。《礼记·哀公问》载哀公问孔子何谓敬身，孔子答曰：君子过言，则民作辞；过动，则民作则。君子言不过辞，动不过则，百姓不命而敬恭。如是，则能敬其身。《周易·系辞上》云：言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎!《论语·泰伯》曾子将君子之道归结为三：动容貌正颜色与出辞气，而在子夏君子三变之说中(《论语·子张》)，望之俨然即是动容貌，即之也温即是正颜色，听其言也厉即是出辞气，由此亦不难窥见孔子君子人格教育之重点所在。《论语·述而》所记孔子教学的内容为文、行、忠、信：文，先王遗文；行，德行；忠，尽力做本分之事；信，诚信待人。此四教均不外乎君子德行之培育。而所谓的四科(德行、言语、政事、文学)以及君子之道(行己恭、事上敬、养民惠、使民义)亦均着眼于实际行政能力的培育。

实际上士之本义即事，观《尚书》《诗经》《礼记》《荀子》等书籍中多士庶士卿士一类术语，士均与事联系在一起，士即是在政府部门中担任某种职事的人。故士又通仕④，这从一个侧面说明，士阶层即是通过学习政治、军事、礼仪的能力而获得从政、出仕的群体。不过，春秋之前的士受到三重身份的限定，就社会身份言，士被限定在封建贵族层(当然是最低的一层)，就政治身份言，士限定在各种具体的职位上面，而在思想层面言，士则限定在诗书礼乐等王官学的范围。士的这三种限定也限制了它的视野，使得它不能真正超越自己的身份而形成对现实世界全盘的反思能力。⑤而士在春秋时代成为游士之后，丧失了原来有限的身份，却也因此形成了无限的视野，处士横议，不治而议论不任职而论国事成了一时之士风。儒家的伟大在于，自孔子始，就给这个新出现的士阶层注入了一种道德理想主义的精神气质，对士阶层提出了更高要求：士绝不能为仕而仕，可以仕则仕，可以止则止。仕是有原则的。邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。余英时指出，先秦的修身观念与士之出处辞受有不可分割的关系，中国士代表的道跟西方教士代表的上帝都是不可见的至高权威，惟上帝的权威则由一套教会制度得以体现，而道的权威自始就悬在空中，以道自任的士惟有守住自己的人格尊严、自尊、自重，才能显示出其所抱之道的庄严性(人能弘道，非道弘人)，才能与王侯之势分庭抗礼⑥，这是先秦诸子重视治气养心修身之道的原因所在。

孔子之后，孟子与荀子对儒家修身思想均有所推进。心—气—形(身)的三联结构则是两人共同的修身路径之预设：以心统摄气，让德性(德气)渗透于人之身体并表现于言行举止、动容语默之中(见面盎背践形美身有诸内，必形诸外著乎心，布乎四体，形乎动静诚于内而形于外)。⑦固然孟、荀修身的具体方法有异，孟子采取的是一种由内而外的扩充模式(development model)，荀子采取的则是一种由外而内的改造模式(re-forming model)⑧，二人对大丈夫士君子的人格亦各有精彩之描述，但究其实质都未超出君子这一目标，要之，通过心—气—形的联动而像虫蛹蜕变一般(君子之学如蜕)形成新的自我(君子)，这是先秦儒学修身传统的共法。

二 工夫：心灵操练的时代

功夫工夫，原义为役夫役徒及其所担负的徭役工作，由此而衍生出做事所花费的时间、精力，而由花费时间、精力做某事而成就某种能力、本领、达到某种造诣，亦成为功夫、工夫进一步衍生义。最初佛教将造塔一类工程所需要的人力、物力称为功夫，后又将布施一类活动称为功夫，功夫即功德，再后，持戒、忍辱、精进、禅定、智慧均被称为功夫。其中禅定与智慧二门视为成佛的关键，故在唐代开始的佛教典籍中，功夫通常就是用来指坐禅这种修养方式，而坐禅既要求身心的高度专一，又有一套仪式化的操作步骤、每一步骤都包含了许多具体的要求，于是，在佛教那里，工夫、功夫义最终变成了个体将其身心进行高度的集中，以投入某种具有可重复性、窍门性、进阶性的仪式化操作技法。⑨

佛教的兴盛，让有精神追求的士大夫趋之若鹜，儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏。儒学的复兴靠人其人、火其书、庐其居的野蛮政治举措，只会落入攻之暂破而愈坚，扑之未灭而愈炽，遂至于无可奈何这一尴尬境地，惟有入室操戈、修其本以胜之，方是正途。于是阐天道之密义、剖性命之微言、揭成圣之工夫便成了新时期儒学理论建构的主题。机缘到了，《中庸》(天道性命之书)与《大学》(内圣外王工夫指点之书)遂从《礼记》之中脱颖而出成为独立的经典，而与《论语》《孟子》构成儒家的新圣经系统。⑩而就成圣功夫指点而论，堪与佛教具有重复性、窍门性、进阶性的仪式化操作方法的工夫论媲美的惟有《大学》之三纲八目说。宋明儒不约而同地从《大学》之中择取二、三字作为为学宗旨(11)，良有以也。

而于《大学》所指点工夫中，慎独成为理学与心学共同聚焦的一环。与汉唐儒将独理解为闲居之所为不同，朱子创造性地将独理解为私己的、隐秘的心理空间概念，对这个私己的、隐秘的心理活动之知并不限于独自一人之闲居，即便是大庭广众之下、在与他人共处之际，仍是独知之范畴。而对一念萌动之觉察、审查变成为慎独、诚意工夫的关键，这是决定人之命运的一关，过此一关，方是人，否则即是鬼。作为工夫范畴独知的提出，诚是儒家慎独传统中的朱子时刻。儒家工夫遂发生重大的转折，其表现有如下七端：

第一，意念的对治成为工夫修炼聚焦之场域。早在北宋，意念管理即成为士大夫修身的一项重要内容。司马光尝患思虑纷乱，有时竟中夜而作，达旦不寐，后来则以中为念锁定心猿意马，即是著名的例子。赵概为澄治念虑，于坐处置两器。每起一善念，则投白豆一粒于器中。每起一恶念，则投黑豆一粒于器中。至夜，则倒虚器中之豆。观其黑白，以验善恶之多少。初间黑多而白少，久之，渐一般。又久之，则白多而黑少。又久，则黑豆也无了。这种以数黑白豆或红黑点多寡为修身工程的例子充分体现出宋明理学工夫内转的特点。意念的对治在儒家修身传统中催生了新的省思方式、省察类型。在先秦修身传统中，夫子开启了将人生整体作为一种对象加以反思模式：志于学(十五)、而立(三十)、不惑(四十)、知天命(五十)、耳顺(六十)、随心所欲不逾矩(七十)成为人生德性生命不断跃进的路标，让每个人在其修身历程中不断校准自己的目标，而不至迷失方向。曾子日旦就业，夕而自省思吾日三省吾身则将每天的行为纳为反省的对象。宋明儒更将每个当下的意念纳为反省的对象，念虑之正不正，在顷刻之间。念虑之不正者，顷刻而知之，即可以正。念虑之正者，顷刻而失之，即是不正，这是在意念发生之后的省思；思之是非邪正，良知无有不自知者，此是在意念发生之当下的、同步的省察，此省察与意念为并起，无等待，无先后，完全符合现象学意义上的自身意识的界定标准。

第二，工夫修炼的广度、深度均有重大拓展与深化。工夫不仅对治人之意识领域，更是深入到无意识、潜意识领域，梦成为工夫的场域。对广众易，对妻子难；对妻子犹易，对梦寐更难，借梦卜学(人于梦寐之间，亦可以卜自己所学之浅深。如梦寐颠倒，便是心志不定，操存不固。)、梦后自责梦中用功乃至梦中悟道等等现象的出现，表明儒家内省工夫之范围涵括了吾人全幅的心灵生活。这不仅意味着反思的广度之扩展，而且同时也表明省察的深度之加深，省思的目光已经深入到人性之幽深晦暗之领域。毫无疑问，这是心灵澄明工夫贯彻到底之体现。

第三，与个体的内省、省察的深化相伴而来的是修行共同体中省过生活。省察之光亦往往存在灯下黑现象，见人过易，见己过难，圣贤固会闻过则喜，常人却难免文过饰非。陆象山指出：人之精爽，负于血气，其发露于五官者安得皆正？不得明师良友剖剥，如何得去其浮伪，而归于真实？又如何得能自省、自觉、自剥落？(12)就此而言，个体性的拯救(究极自己性命)离不开修行共同体的集体拯救(共了性命)。劝善、省过、疑义相质、师友夹持都需要一种组织生活，书院、精舍、盟会之出现均可说是这种共同修身需要的制度化、仪式化之表现。

第四，生死一念成为工夫修炼的对象。未知生焉知死，先秦修身传统少讨论死亡现象。佛教之所以能在中国广为流行，依二程的看法即是因其以生死恐动人，此后人皆以死为一大事。刘元城对二程的说法颇不以为然：世间事有大于生死者乎？而此事独一味理会生死，有个见处，则于贵贱祸福轻矣。且正如人担得百斤，则于五六十斤极轻。此事老先生极通晓，但口不言耳。盖此事极系利害，若常论则人以谓平生只由佛法，所谓五经者，不能使人晓生死说矣。故为儒者不可只谈佛法，盖为孔子地也。(13)王阳明再传弟子王塘南更明确指出世儒之必趋释氏者，无他，彼以为释氏能超生死而孔子不能也(14)。而佛教高僧安然坐化乃至豫知死期等等现象更是给理学家留下了深刻印象，故在理学家的传记、年谱死生之际的记载中，辞气不乱、安静而逝成为通例。至阳明心学一系化生死一念寻个不叹气的事做(真正仲尼，临终不免叹口气)成为工夫修炼的一个重要议题，心学一系坐亡立脱豫知死期乃至推迟死期的现象亦屡见不鲜。死亡遂成为一种清醒意识，一种自主的事件。(15)

第五，工夫修炼日趋技术化、仪式化、课程化。自宋始，静坐既是士大夫的一种生活格调，更是理学家日常工夫修炼的专门技术。收敛身心、见性悟道、养出端倪、观未发气象、观生物气象、省过讼过，静坐在修炼工夫中发挥了重大作用。另外，书信的往来、问学游记、日记、日谱、自画像等等福柯所称的自我书写(self-writing)也是理学修炼工夫的重要技术。(16)

第六，工夫修炼的目标明确为成圣。欲出第一等言，须有第一等意；欲为第一等人，须作第一等事，成为理学家共同的人生期许。圣人的心性图像充分汲取了佛道两家的明镜意象(圣人用心若镜、大圆镜智)，《论语》中空无空空术语被诠释为圣人心体当空属性。物来顺应、应而中节、过后不留、心中不可有一物，圣人心性中之无的一面得到了空前的彰显。唐宋变革，中国步入平民社会，人皆可成圣、满街皆圣人的信念更是不胫而走。

第七，复其初模式(recovering model)是宋明理学的普遍的工夫论模式。(17)这一模式设定本体(明德天德良知本心)原是自家天然完全自足之物，故工夫只是使复如旧。朱子说今之为学，须是求复其初，求全天之所以与我者始得，他更是将孟子的扩充话语巧妙地解释为充满其本然之量的复初工夫。王阳明说：吾辈用功只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理。何等轻快洒脱!何等简易!王龙溪则说良知不学不虑，终日学只是复他不学之体；终日虑，只是复他不虑之体。无疑，阳明说良知愈思愈精明，就此而言，良知亦有一成长充拓发展的过程，但这只是就良知当下呈现、实现的实际状态而言的，究其实这一发展话语最终还是要回复到那原初的完善的本体。

三 觉悟：过渡时代修身的关键词

清末民初是中国天崩地裂的过渡时代。用列文森(Joseph R.Levenson)的话概括，这个过渡时代就是一个使天下成为国家的过程。(18)由传统天下视界下的中国向现代世界视界下的民族国家的中国之转换、由道出于一向道出于二再向另类的道出于一(实则道出于西——先是欧美之西，继而是苏俄之西)的过渡(19)，由传统的天人合一、天—地—人存有的连续之道向物竞天择与天争胜的新天道的过渡，牵涉到三千年未有之大变局，其中充满着满汉、古今、中西、新旧之纠结与紧张。这个大变局涉及政治制度、经济与社会生活、文化理念与价值观念各个方面的转变，这是一次全盘性的、结构性的转变。这个空前未有的转变反映在思想层面，便是各种一揽子解决方案的提出、各种主义话语的竞相登场。这一变局在本质上可概之为中国现代性问题。

在这个过渡时代中，西方世界中的近代民族国家(nation-state)一如巴黎的标准米成为国之为国的标杆，中国无国说流行一时。倡导鼓民力、开民智、新民德的严复认定最病者，则通国之民不知公德为底物，爱国为何语(20)。立于世界民族之林或者说使中国成为世界的中国便成了中国近代思想的一个重要主题。梁启超《新民说》明确提出：凡一国能立于世界，必有其国民独具之特质。建设何种国家(国性)、培育何种国民(民德)自是一体两面之问题。固其群善其群进其群的利群之道(有益于群者为善，无益于群者为恶)取代了基于血缘伦理的孝道而成为放诸四海而准，俟诸百世而不惑真理。成全自我的为己之学被代之以成全国家，为成圣而读书被代之以为中华之崛起而读书，国家成为最大的思考单位：国也者，私爱之本位，而博爱之极点，不及焉者野蛮也，过焉者亦野蛮也。不及焉者野蛮，甚好理解，过焉者亦野蛮则如何讲？梁启超解释说，世界主义、博爱主义、大同主义此类事情或待至万数千年后犹不敢知，而竞争为文明之母，国家则是竞争的最大单位(最高潮)，国家之界限被突破，则竞争消泯，竞争绝，毋乃文明亦与之绝乎!文明绝，则重陷入部民之竞争，率天下之人复归于野蛮。传统的独善其身被视为私德，而以此自足放弃对国家之责任则无论其私德上为善人为恶人，而皆为群与国之蟊贼，谓其对于本群而犯大逆不道之罪，亦不为过。宋明理学民胞物与万物一体之仁之精神旨趣在于突破人己、物我界限(无有乎人己之分，物我之间)，在梁启超看来此天下同风的意识造成中国人知有天下而不知有国家，进而视国家为渺小之一物，而不屑厝意，更为重要的是，国家作为大群其成立必以对待，即群之为群必有一界限意识：对外竞争，故须善认群外之公敌；对内团结，故必不认群内之私敌。这种民族国家建构之中分清敌友的意识后来则成为中国革命的首要问题——只是在后者那里，敌友的划分是依照阶级而不再依照国族，或者说阶级敌人已经被放逐于群之外，不属于革命群众的队伍。而根据现代某些政治哲学家的看法，划分道德领域的标准是善与恶，审美领域是美与丑，经济领域则是利与害，政治领域则是敌与友，把敌人明晰无误地确定为敌人是政治诞生的时刻：所有政治活动和政治动机所能归结成的具体政治性划分便是朋友与敌人(21)。仁政与德治是传统儒家政治哲学的基本精神，这种精神在根本上是一种消解现代政治的意识。在饥鹰饿虎、万国竞争的丛林时代，民族国家体系的世界视界取代这种天下一家、天下同风的视界自是大势所趋、在所难免。用康有为的话说传统儒家的天下义宗族义必须转换为纯粹的国民义。

需要指出的是，传统的天下一家观念也一直没有完全退出国族建构者的世界视界，康有为的大同论、谭嗣同的有天下而无国的地球之治论，这种反现代性的现代性理论(反西化的西方主义)一直绵延不绝。孙中山虽然一方面抱怨传统中国之所以不国就是因为传统的世界主义(实则是天下主义)抑制了民族主义，故当今中国应该大力提倡民族主义，不过他话锋一转，中国的民族主义包含着真正的世界主义精神，因为欧洲的世界主义是有强权无公理的世界主义，中国的世界主义是天下为公、大同之治的和平主义。即便是后来的社会主义、国际主义论述中，天下一家的雪泥鸿爪仍然依稀可辨。郭沫若在二十年代就称：马克思与列宁的人格之高洁不输于孔子与王阳明，俄罗斯革命后的施政是孔子所谓的‘王道’。无疑，近代的世界主义论述究竟在多大程度是由传统天下的观念生发出来的，而不是由另类的西方世界观(一种扎根于基督宗教的乌托邦主义终末论的世界观)投射给传统而制造出来的，甚或是某种出于对西方爱恨交织的两难心理激发出来的，仍还是值得深究的问题。不过20世纪的天下主义、世界主义、国际主义、社会主义跟以往的天下一家的观念有着根本的区别，它不再是基于亲亲这一亲情、血缘家伦理所推扩而成的共同体，而是由志同道合的同志所建构的高度同质化社会。(22)

这就意味着，无论是民族国家的建构、抑或是革命意识形态的营造，都需要一番伤筋动骨的脱人伦脱身份的改造活动。国民意识与党性意识的觉悟觉醒便成了过渡时代修身的主题。梁启超在1915年创办《大中华》杂志，发刊词即以唤起国民的自觉心为宗旨。的确，惟有将人从各种宗教的、宗族的等等有机共同体之中抽离出来，将传统的扎根于乡土社会之中的植物性国民(丸山真男语)连根拔起，将之转化为爱国、爱党的一个分子(国民之一分子、人道之一阿屯)，才能形成统一的国家意志、政党意志以及全民、全党总动员的能力。这也可以理解何以在19世纪末20世纪初军国主义思潮盛行中国，惟军国主义是务，而宗法社会弃之如脱屣耳。(23)于是，传统的身家成了现代国家的累赘，套用章太炎的术语说，从家族伦常之中挣脱出来成为大独，才能成就国家这个大群。传统的身—家—国—天下的存有链条断裂为个体(身、大独)与国家(大群)两截。家逐渐被视为罪恶的渊薮(24)，作为身家的存在甚至也遭受到第一代新儒家的怀疑，称家庭为万恶之源，衰微之本的熊十力自不必说，即便是最为保守的马一浮也感慨说，儒家即便程朱诸公亦未尝不婚，儒者自大贤以下鲜不为室家所累。(25)离家出走方能真正成为无牵无挂、放开手脚做大事、创大业的个体。现代性中的个体其本质即是一无负担的自我(the unencumbered self)，即是出离自身的，即是无家可归的。这种不具有任何必然的社会内容和必然的社会身份的、民主化了的自我，可以是任何东西，可以扮演任何角色、采纳任何观点，因为它本身什么也不是，什么目的也没有。(26)于是原来旨在觉悟成圣的身被塑造为一种具有冲破罗网、敢于行动的革命觉悟的主体，原来的为己之学变成了带有革命气质的主体性哲学。传统扎根于人伦共同体之中的修身变成了政党信仰共同体之中的修养与超越人伦的革命觉悟最后觉悟之最后觉悟。

传统儒家的修身思想、工夫修炼的技艺从人伦教化(孝弟慈)、为己之学、天下一家、万物一体的儒家信念框架中脱嵌，并被嵌入现代民族国家与政党政治的视界之中。这体现在个人意识与团体意识两个方面。第一，就个体的心性世界的锤炼而论，它成为政治领袖、时代的先知先觉者自我规训、自我挺立、自我决断的精神指引，贺麟一度称蒋介石为王学之发为事功的伟大代表，其责己之严、治事之勤、革命之精诚、事业之伟大，皆由于精诚致良知之学问得来。(27)在有志之士中，用阳明心学乃至宋明理学锤炼自己的人格、培养自己的革命意志已蔚然成风。在《论共产党员的修养》中，修身的目标被设定为成为革命家、成为革命的圣人，这就需要立志(真正有决心)、自觉(真正自觉地始终站在无产阶级先锋战士的岗位)，并要在事上磨练(共产党的修养要跟群众的革命实践结合在一起，要经历一个很长的革命的锻炼和修养的过程)等等，儒家原有修己安人(内圣外王)的框架变成了改造自我与改造社会双向改造的框架。不过，修身在传统中是君子的自我要求，而在现代政治运动之中则被泛化为一种道德与政治泯然无别的总体性要求。第二，就培育团体意识而论，它成为现代政党政治统一认识、提升党的政策一竿子插到底的贯彻力、执行力的重要思想资源，成为实行革命主义最重要的心法。全民总动员的国家与政党政治最终必须诉诸全民性的意志、觉悟与行动力，用孙中山的话说，革命必先革心。从梁启超、孙中山、蒋介石到毛泽东这些现代政治风云人物纷纷关注知行问题，不亦宜乎!不用说，全民之民已经抖落干净传统的身家关系。它不再是多元的、具有不同身份的复合群体，而是清一色的、拥有统一意志的单纯的同质性的整体。(28)塑造这种具有统一意志的群体便成了中国现代性教化的最重要任务，从梁启超的新民说到刘少奇的共产党员修养论，这是一一以贯之的主题。

最终国家与革命成为中国知识人心中一个最神圣的观念。早在《新民说》中，梁启超就提出在新伦理(家族伦理、社会伦理、国家伦理)构成中，父母对子有生、育、保、教之恩，故子对父母有报恩之义务，而社会、国家之于国民其恩与父母同，故国民如不爱国，则实与不孝同种。不过，梁启超明确将国与朝廷做了区别：国如村市，朝廷为村市之会馆，故爱国与爱朝廷并不是一回事：朝廷由正式而成立者，则朝廷为国家之代表，爱朝廷即所以爱国家也；朝廷不以正式成立者，则朝廷为国家之蟊贼，正朝廷乃所以爱国家也。何谓正式？何谓不正式？梁启超未言，毛泽东在1910年下半年读到此处加以发明说：正式而成立者，立宪之国家也。宪法为人民所制定，君主为人民所推戴。不以正式而成立者，专制之国家也，法令由君主所制定，君主非人民所心悦诚服者。前者，为现今之英日诸国；后者，为中国数千年来盗窃之国之列朝也。(29)1905年，梁启超在《德育鉴》中明确将致良知与爱国画等号，反复强调爱父母、妻子的良知就是爱国之良知，在爱国成为吾辈今日之最急者时代，人人须以刻刻不欺良知的心法来检查、省察自己的爱国心之诚伪。而在1932年，蒋介石在其《自述研究革命哲学经过的阶段》一文中直接呼吁：爱国家，为国家牺牲，就是个人良心上认为应该做的事情，这就是良知，否则只顾逞意志，争权利，就是在强敌压境的时候，还要破坏统一，破坏团结，并且借这个机会来反对党，推倒政府，这就是不能致良知(30)。到了1943年，冯友兰就新旧道德加以辨析说：旧道德中的忠孝是以家为本位，为父母尽孝、为君主尽忠，但往往会忠孝不能两全，不能两全时就要移孝作忠；新道德则不同，现在为国家尽忠为民族尽孝，那就没有冲突……我们为国尽忠，就是为民族尽孝，为民族尽孝，也就是为国家尽忠。(31)由于国家与革命成了终极视界，而对国家与革命的理解呈现出党派性与阶级性根本性差异，于是传统修身之中的一些自明的概念诸如天理、良知都成了问题。在革命话语中，既是刽子手又是牧师的阳明，其良知不过是反动统治阶级的声音而已。(32)实际上早在排满与民族主义高涨的晚清，章太炎就对途说之士羡王守仁现象表示不解，阳明学问至浅薄无足羡，而且还犯有双重的政治立场错误：抑守仁所师者，陆子静也。子静翦爪善射，欲一当女真，与之搏。今守仁所与搏者，何人也？……以武宗之童昏无艺，宸濠比之，为有长民之德。晋文而在，必不辅武宗蹶宸濠明矣。阳明所搏击的对象不是北方的异族，故民族大义上是非不明，更为重要的是，他站在武宗立场而不是追随有长民之德的宸濠，故革命是非不清。双重是非不明，起阳明于地下，会有何辩解？

四 另一个过渡时代的到来：修身会终结吗？

21世纪是一个加速的世纪。科技、社会、生活步调变动速率出现了日益加速的现象。(33)纳米技术、生物技术、信息技术(大数据、物联网)和认知科学(人工智能)汇聚为NBIC(Nano-Bio-Info-Cogno)四位一体的人类增强技术(Human Body Enhancement Technology)，从外到内、从身到心(脑)，对人之生理认知道德各个层面提供了一套增强技术，使得人之听力、视力、运动能力、耐力、抗疾病与延缓衰老能力、感知、接受、记忆和运用信息的认知能力以及道德能力(道德判断、道德情感与道德行动)向着更高、更强、更完善的方向提升。(34)人类增强技术日益成为21世纪的新道教，它将道教的外丹与内丹修炼术完全技术化、程序化、可操作化而且有效化了。人类运用技术从改造自然、改造社会终于进化到改造人自身。人类在以工程的方式(engineering way of life)安顿周遭世界的同时，其自身的生命亦日益得到工程化的处理(engineered way of life)。(35)设计与规划不再只是我们建筑活动的术语，也不仅是我们各种工业产品生产制作流程的术语，也是我们政治、经济、人生乃至生活方式的术语，我们所处的世界日益为工程师所设计、建造、运营、维护与创新，我们的人生本身也成了规划、设计的对象，最终我们的生命、我们的肉身也不再是天生的，而是由我们自己塑造、规划、设计、加工的。

人类正迈向一个支配对敬畏的绝对胜利的时代。人类自由地创造自身，我命由我不由天看来正在变成一件技术活体力活。政治性的洗脑与道德性的洗心看来都可以通过NBIC流水作业线一劳永逸地加以解决了。这究竟是对自由、尊严的一种增进抑或是一种剥夺，技术进步派与技术保守派各执一词。上帝无法造出一个只会行善而不会作恶的人，因为那意味着人之自由的丧失。这是传统基督教神义论对恶现象的经典辩护。今天如果通过人类增强技术干预人的道德决定，使得原本会做出恶的决定的意识，变成了只能做出善的决定的意识，这是不是值得追求的一件事情？这种工程化的在世方式、这种工程化的人生是不是一种美好的在世方式、美好的人生？人类无比渴望通过增强来使自己变得更健康、更幸福；但另一方面，人类又恐惧增强会产生某些不可逆的人性改变，在先秦，由人禽之辨唤起的做人意识，是儒家修身传统的逻辑起点，在当今人机之辨这个人禽之辨的2.0版本所唤起的意识，不再只是简单的做人问题，因为与禽兽这个人的降格不同，这个机是人的升格。升格后的人最终会导致人将不人甚或是人将不存的困惑。(36)新世纪的人生工程将我们带进了做人还是做后人类(Posthuman)这一最根本的生存问题中，使人类更人性化，还是不断超越人类自身？这是儒家必须回应的问题。

五 结论

无论在德性—德行的培育抑或在心灵的操练时代，尽管在修身的目标与具体的技术方面都存在着差异，但二者都分享着一个共同的人性论框架，即天人合一的天道—人道一贯的世界图景。尽心、知性、知天，人希贤、贤希圣、圣希天，天(天道、天理、天德)是修身的终极视野。修身工夫究其实是要成就、培育天性、天心、天情，让人享受天伦(孝弟慈)之乐。张灏在描述轴心突破中提出一个原人意识的三段结构(现实生命的缺憾→生命发展与转化道路→生命的理想与完成)，这个结构跟麦金太尔所说的三重图式(a threefold scheme)即由偶然所是的人性→实践理性与经验的教诲→实现其目的而可能所是的人性是一致的。在古典儒家中，生命的理想乃是镶嵌在天—地—人—万物这一存在的连续之中，基于人的觉醒而产生的自我—转化最终是在这一天道秩序之中找到自己的位置。另外，由德性—德行的培育向心灵的操练的转折，虽以范式转移(paradigm shift)拟之亦不为过，但这绝不意味着修身传统的断裂，毋宁说原来的修身技术仍然有效，理学家依然注重礼仪与行为举止，乃至遭到世人幅巾大袖，高视阔步之讥讽，理学家亦依然重视德性与君子人格的培育，乃至有尊德性与道问学之辩；而就先秦儒学而论，固然德性—德行的培育是修身的焦点，但这也绝不意味着孔子、孟子、荀子等大儒不关注心灵生活，孔子之操存舍忘、孟子之尽心、荀子之以心治性、儒简《五行》德形于内谓之德之行乃至《礼记·大学》正心诚意无不说明先秦儒家从未离心而论德。孔子虽从不曾以圣自期与自许，但孟、荀均认定人皆可为尧舜、涂之人可以为禹，故宋明理学圣可学满街圣人的理念实亦肇始于先秦儒学修身传统之中。不过圣人皆有异表、万杰曰圣说，自汉即已成文。唐宋转型与人皆有佛性、皆可成佛的观念的流行无疑促成了理学家以成圣作为工夫修炼的目标这一共识的达成，而在圣人的心性图像中更是充分吸纳了佛道二教的虚无空灵之精神。要之，旨在成圣的心灵操练的理学工夫与德性—德行培育的先秦修身传统相比，既呈现出连续性，更呈现出更新、突破乃至转折的面向。或者更准确地说，先秦修身传统的目标与修身技术成为宋明理学工夫论说的底色，在此底色上，理学家应时代精神而起，出于民族文化慧命的自觉与强烈的道统意识，由各自深刻的工夫修炼体验出发，浓墨重彩为之增添新的色层，绘制新的篇章。

近代以降，传统的天道被物竞天择的自然规律、社会规律的新天道所取代，修身首先意味着觉悟，即从传统的旧天道(日用伦常的人间秩序)中摆脱出来，从存有的大链条中摆脱出来，这是一个解放的过程，一个现代主体自由、自主觉醒的过程，一个脱人伦、离家、出家的过程，人生的意义是在征服自然、改造社会之中完成的，意义是创造出来的而不是找出来的。现代人生在根本上是筹划、设计、规划的人生，带有强烈的人工性，而不是自然性。

社会乌托邦工程最终演进为人自身的乌托邦工程，即通过一种技术手段可以全方位地改造(提升)人之身心的工程。将人向着更高、更强、更完善的方向提升，只是这个更高更强更完善已经完全超出了自然，人从脱人伦向脱人身演进，这里已经没有了一个天性注定的自然限界，因而也没有康复复其初的理想模式，人性是无限定的。人的未来、人的命运第一次真正掌握在人自己的手中，在这样一个时代中，何谓美好生活、美好心性再度成为一个时代问题。原来人类对完美的追求一直以天作为原型，天心天性天德天道天情天乐一直是儒道两家共同追求的心性、性情、德性，生命一直作为礼物、作为自然之所予(the givens)被感激、被接受、被珍惜，现在这一切都有让人向着更完美的方向突破的可能，天心与机心对决的时代已经悄然莅临了。(37)阿多(Pierre Hadot)哀叹说：我们的确必须承认，人类非但远远未能驾驭这种形势，反而发现正面临着更严重的危险。技术正在导致一种使人类自身日益机械化的生活方式和思维方式。然而，这种文明的无情进步是不能阻止的。在此过程中，人不仅可能失去其身体，而且可能失去其灵魂。(38)对儒家而言，当人生可以活到一百五十岁，当人造子宫已经成为可以定制的产品，当人生不再只是天生的，而是天人共生，或者说是天生人造的，当我不再是个人生活史的唯一作者，长幼有序、夫妇有别一类的人间伦理与希圣、希天的人生目标，这些儒家修身之道究竟如何开展？《孟子·尽心》以求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也的人当追求的论证逻辑看来必须要重新调整，因为传统修身工夫所着力的变化气质在原则上可以通过一种增强技术而唾手可得，修身不再是一个人的自由问题，而是一个生物技术问题，修身是不是最终会进入一个终结的时代？

加速化与全球化嵌套、牵合构成了21世纪非同以往的特征。人类与过往的生存家园(时间、空间、物、自我、社会)日益疏离与异化，而因全球化催生的各种各样的民族与宗教的激进主义更让全球出现了动荡不安的态势。查尔斯·泰勒所谓的现代性的隐忧又出现了新的形态。加速的世界就像一匹脱缰的野马，从不会停下步伐等待驾驭它的主人。哲学与道德的反思必须跟上这个世界的节奏才能发挥它应有的作用。它必须对21世纪新出现的问题给出自己的解决思路。儒家修身传统在数千年的演化过程中，表现出常与变的张力，它在应变中既保守其常，又赋予常以新的意义；它在守常中既应对其变，又规整、调适着变的方向。如何在加速化与全球化的时代中，在跟上这个加速化的时代节奏随波逐浪的同时，儒学必须截断众流，对此类问题给出有效的回应，也惟有如此，儒学修身话语才能在当今中国话语的建设中发挥其中流砥柱的作用。

注释：

①陈来：《古代思想文化的世界：春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第16页。

②李巍：《从语义分析到道理重构——早期中国哲学的新刻画》，北京：商务印书馆，2019年，第108-109页。

③余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，台北：联经出版公司，2014年，第236、246-247页。

④阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大学出版社，1996年，第50页。

⑤余英时：《中国知识人之史的考察》，《现代危机与思想人物》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第3页。

⑥余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第102、107、120-126页。

⑦杨儒宾：《儒家身体观》，台北：中研院文哲研究所，2003年修订二版。黄俊杰：《身体隐喻与古代儒家的修养工夫》，《东亚儒学史的新视野》，上海：华东师范大学出版社，2008年。

⑧Philip J.Ivanhoe,Confucian Moral Self Cultivation,Peter Lang Inc.,International Academic Publishers,1993.对孟、荀修身路径之最新阐述可参彭国翔《养气与尽心：孟子身心修炼的功夫论》(《学术月刊》2018年第4期)、《治气与养心：荀子身心修炼的功夫论》(《学术月刊》2019年第9期)两文。

⑨功夫、工夫一词语义之演变参林永胜：《功夫试探——以初期佛教译经为线索》(《台大佛学研究》2011年第21期)、《反工夫的工夫论——以禅宗与阳明学为中心》(《台大佛学研究》2012年第24期)两文。

⑩杨儒宾：《〈中庸〉、〈大学〉变成经典的历程：从性命之书的观点立论》，收入李明辉编：《中国经典诠释传统(二)儒学篇》，台北：台湾大学出版中心，2004年，第113-158页。

(11)刘蕺山云：《大学》一书，程朱说‘诚正’，阳明说‘致知’，心斋说‘格物’，盱江说‘明明德’，剑江说‘修身’，至此其无余蕴乎!见黄宗羲：《师说》，沈芝盈点校，《明儒学案》，北京：中华书局，1985年，第13页。

(12)陆九渊：《陆象山全集》卷三十五，北京：中国书店，1992年，第303页。

(13)马永卿辑、王崇庆解、刘安世著：《元城语录解》卷上，北京：商务印书馆，1939年，第8页。

(14)王塘南撰：《友庆堂合稿》卷六，钱明、程海霞编校：《王时槐集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第589页。

(15)阳明江右门人罗念庵(1504-1564)即预先自觉其死期，死时正巾敛手，端默如平日。(事见胡直所撰行状，徐儒宗编校整理：《罗洪先集》附录一，南京：凤凰出版社，2007年，第1386-1387页)罗近溪(1515-1588)曾有一名言真正仲尼，临终不免叹口气，但他本人自幼即立志寻个不叹气的事做。及其临终(九月初一日)，罗子自梳洗，端坐堂中。命诸孙次第进酒，各各微饮，仍称谢随。拱手别诸生曰：我行矣，珍重珍重!诸生恳留。罗子愉色许曰：我再盘桓一日。乃复入室，初二日午时，罗子命诸孙曰：扶我出堂。整冠更衣，坐而逝。(事见方祖猷等编校整理：《罗汝芳集》，凤凰出版社，2007年，第851页)王心斋(1483-1541)之子王东厓(1511-1587)临终，命弟子辈雅歌取乐，旁有人见其气定，令扶起更衣，东厓曰：是速之也，须令其从容俟气尽行之。少顷，瞑目敛容以逝。(事见《明儒王东厓先生遗集》，收入王艮撰、陈祝生点校：《王心斋全集》，南京：江苏教育出版社，2001年，第211页)杜见山(1521-1601)年八十余，小疾。语友曰：明晨当来作别。及期，焚香端坐曰：诸君看我如是而来，如是而去，可用得意见安排否？门人请益，良久曰：极深研几。遂瞑(事见王崇炳撰：《杜见山先生传》，《学耨堂文集》卷四)。对中晚明心学一系生死关切议题之考察见彭国翔：《良知学的开展：王龙溪与中晚明的阳明学》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第463-480页。

(16)理学文献中著名的《定性书》即是程明道与张横渠切磋工夫的书信。阳明再传弟子胡庐山(1517-1585)每日将自己全天的活动加以检点，且记录在案以自箴而自验，去世后门人检其遗文，得一密笥，启之，册不盈尺，皆手书，名曰《日录》。每岁一帙，日有书，时有纪，自卯至寝，自几微念虑以至应对交接，工夫纯疵，毛发必书，即梦寐中有一念盭道者亦书。(郭子章：《先师胡庐山先生行状》，张昭炜编校：《胡直集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第998页)关于儒家自我书写修炼传统请参Pei-Yi Wu,The Confucians Progress:Autobiographical Writings in Traditional China(Princeton University Press,1990)一书。

(17)在儒家中，这一模式当然可上溯至李翱的《复性书》。阮元在《塔性说》《复性辨》两文中指出，佛教有物焉，具于人未生之初，虚灵圆净，光明寂照，人受之以生，或为嗜欲所昏，则必静身养心，而后复见其为父母未生时本来面目，此物究何名耶？无得而称也。晋宋姚秦人翻译者执此物求之于中国经典内，发现《庄子》中性字本是天生自然之物，《骈拇》《马蹄》之喻最为明显，庄子曰：‘缮性于俗，学以求复其初，谓之蒙蔽之民。附之以文，益之以博，文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。’是庄子此言复性谓复其自然也。晋人读考庄者，最重自然，故与佛所谓性相近也，李习之《复性书》之复初，则窃取佛老之说，以乱儒经，显然可见也。阮元撰、邓经元点校：《揅经室集》，北京：中华书局，1993年，1059-1060、1061页。其实《淮南子·淑真训》已将儒家的圣人之学与复其初联系在一起了：是故圣人之学也，欲以返性于初。高诱注：人受天地之中以生。孟子曰：性无不善，而情欲害之，故圣人能反其性于初也。

(18)[美]列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，北京：中国社会科学出版社，2000年，第87页。

(19)罗志田：《近代中国道的转化》，《近代史研究》2014年第6期。

(20)[法]孟德斯鸠：《孟德斯鸠法义》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第373页。

(21)[德]施密特：《政治的概念》，沈雁冰译，上海：上海人民出版社，2015年，第30页。

(22)王汎森指出刘师培《伦理教科书》已经意识到要让人民有公德，就要成立完全社会、推行社会伦理，而要成立完全社会就要有党。见《从新民到新人》，王汎森著：《思想史生活的一种方式：中国近代思想史的再思考》，北京：北京大学出版社，2018年，第39页。

(23)章太炎：《社会通诠商兑》，《章太炎全集·太炎文录初编》，上海：上海人民出版社，2014年，第349页。

(24)张灏指出，家庭伦理在梁启超那里尚未成为国民发展的障碍，这可能与他受到日本忠孝一体的观念影响不无关系。张灏：《梁启超与中国思想的过渡(1890-1907)》，崔志海、葛夫平译，南京：江苏人民出版社，1995年，第91页。

(25)马镜泉等点校：《马一浮集》，第3册，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第1053页。

(26)[英]麦金太尔：《追寻美德》，宋继杰译，南京：译林出版社，2011年，第40页。

(27)蒋介石与阳明学之关系，见黄克武：《蒋介石与阳明学：以清末调适传统为背景之分析》，黄自进主编：《蒋中正与近代中日关系》，台北：台北稻香出版社，2006年，第1-26页。

(28)张灏：《五四与中共革命：中国现代思想史上的激化》，《中央研究院近代史研究所辑刊》第77期。

(29)中共中央文献研究室、中共湖南省委《毛泽东早期文稿》编辑组编：《毛泽东早期文稿(一九一二年六月—一九二○年十一月)》，长沙：湖南人民出版社，2008年，第4页。

(30)刘健清编：《中国法西斯主义资料选编》(一)，北京：中国人民大学中共党史系，1985年印行，第109-110、117页。

(31)冯友兰：《当前的几个思想问题之一：新旧道德问题》，《三松堂全集·中国哲学史补二集》，北京：中华书局，2017年，第411页。

(32)杨天石：《王阳明》，北京：中华书局，1972年。值得注意的是，蒋介石三十年代在江西围剿红军时期，就亲自编订了《王阳明平赣录》一书，期望对今共匪蟠扰之地(昔阳明平贼之地)所开展的清剿前途有所补益(见蒋委员长编：《王阳明平赣录》，上海：青年与战争社，1933年，序言，第4页)。王任叔以剡川野客为笔名于1941《大陆》第1卷第6期发表《王阳明论》一文，径斥王阳明把‘国家至上’‘民族至上’统统归纳到皇帝老子底‘心术至上’里面去，并明确指出，王阳明治理南赣汀漳所推行的十家牌法，在剿匪时代，武汉南昌一带也着实奉行过。无疑，王任叔在这里深刻揭示了现代政治之中国家、民族与心术捆绑在一起的情形。

(33)[德]罗萨：《新异化的诞生：社会加速批判理论大纲》，郑作或译，上海：上海人民出版社，2019年。

(34)相关文献见[意]罗西·布拉伊多蒂：《后人类》，宋根成译，郑州：河南大学出版社，2018年；[法]吕克·费希：《超人类革命》，周行译，长沙：湖南科学技术出版社，2017年；[美]凯瑟琳·海勒：《我们何以成为后人类：文学、信息科学和控制论中的虚拟身体》，刘宇清译，北京：北京大学出版社，2017年；[美]弗朗西斯·福山：《我们的后人类未来：生物技术革命的后果》，黄立志译，桂林：广西师范大学出版社，2017年。

(35)[美]米切姆：《一种工程的生活是否值得人类去过》，《哲学分析》2019年第2期。

(36)陈少明：《儒家伦理与人性的未来》，《开放时代》2018年第6期。

(37)[美]桑德尔：《反对完美：科技与人性的正义之战》，黄慧慧译，北京：中信出版社，2013年。

(38)[法]皮埃尔·阿多：《伊西斯的面纱：自然的观念史随笔》，张卜天译，上海：华东师范大学出版社，2019年，第211页。

来源： 《华东师范大学学报：哲学社会科学版》